В последние полтора-два десятилетия в отечественных исследованиях психологических проблем морали (нравственности) произошел прорыв. Появление более десятка книг и сотни статей дают основания уверенно говорить о становлении самостоятельного направления исследований ― психологии морали/нравственности, или в других именованиях ― нравственной психологии, этической психологии [18; 24; 25].

Значительная часть этико-психологических исследований посвящена проблеме совести [4; 10; 12; 13; 15; 20–22; 27]. Совесть ― моральное понятие, и прежде всего оно ассоциируется с этикой как моральной философией. Между тем, число публикаций по психологии совести в указанный период намного превышает число философских публикаций, посвященных совести.

Совесть ― предмет внимания не только моральных философов и психологов. Она исследуется прикладными этиками в разных профессионально-предметных контекстах. Концепт совести анализируется лингвистами и историками культуры. Феномен совести изучается в эволюционной биологии, этологии, нейрокогнитологии. Расширяющаяся кроссдисциплинарность проблематики совести не может не сказываться на характере ее концепуализации ― она “размягчается”, границы понятия “совесть” расплываются. Эта тенденция тем сильнее, чем шире пространство кроссдисциплинарных исследований совести. Необходимы усилия представителей разных наук для перехода от кроссдициплинарности к междисциплинарности в исследованиях совести; но прежде необходимо признание возможной благотворности самого этого перехода, его насущности, научно-конъюнктурной уместности. Такое признание ― не предмет консенсуса, и усилие к междисциплинарности ― не непременно задача для коллективного действия.

Цель статьи ― сделать шаг в этом направлении, касающийся отношений между философской этикой и психологией, причем в связи с изучением определенного морального феномена ― совести.

Эмпирическое изучение совести

Современные отечественные психологические труды о совести распадаются на два сегмента: эмпирические исследования и общетеоретические взгляды. Внутри этих сегментов и наряду с ними есть еще один тип публикаций: в нем представлены обозрения классических и современных концепций совести, в том числе зарубежных. Чаще всего они носят описательно-реферативный характер. Изредка в них подчеркиваются разногласия, никогда не переходящие в полемику по существу. Эта обзорно-реферативная работа может проводиться в перспективе экспозиции собственных взглядов автора, как, например, у С.А. Барсуковой [4], может быть демонстрацией начитанности авторов, оставаясь автономной по отношению к изложению ими своих теоретических позиций, как, например, у М.И. Воловиковой и Л.Ш. Мустафиной [12], или выступать опорой для формулирования автором своего понимания совести, как, например, у Е.П. Ильина [20]¹.

Преимущественный предмет эмпирического изучения совести современными российскими психологами ― мнения о совести. В развернутом виде этот подход осуществлен М.И. Воловиковой и Л.Ш. Мустафиной², но в той или иной форме он также представлен в работах С.А. Барсуковой [6] и Е.Е. Бочаровой [8]. Е.П. Ильин при необходимости обратиться к эмпирическому материалу ссылается на данные диссертационного исследования Л.Ш. Мустафиной [23]. Большинство авторов позиционируют свои эмпирические исследования как направленные на изучение социальных представлений о совести, в духе разработанной С. Московичи в 1960-е годы теории [29].

Исследование М.И. Воловиковой и Л.Ш. Мустафиной [12] было направлено на установление структуры социальных представлений о совести³. Под этой структурой авторы подразумевают соотношение между различными суждениями о совести по их смысловой и ценностной значимости для респондентов (в соответствии с частотностью их признания). Исследование проводилось на группе старших школьников и студентов Москвы и Казани. На третьем этапе параллельно с группой учащейся молодежи опрос проводился и среди пожилых людей Москвы и Подмосковья. Исследование выявило некоторые тенденции в восприятии совести и различия между школьниками и студентами, юношами и девушками, москвичами и казанцами, молодыми и пожилыми в понимании того, что такое совесть, каковы ее содержание и природа, каковы ее значение и роль в жизни человека.

Методология эмпирического изучения совести заслуживает отдельного обсуждения, хотя бы краткого. Первый вопроскасается выбора объекта исследования. Как уже было сказано, опрос проводился среди учащихся старших классов и студентов Москвы и Казани, а на заключительном этапе исследования в него были включены пожилые люди Москвы и Подмосковья. Судя по отчету, все вопросы и задания носили прямой характер и касались именно совести. Количество молодых людей из Казани и Москвы, принявших участие в исследовании, составило в общей сложности 833 чел. Количество пожилых людей, опрашивавшихся на третьем этапе исследования ― 56 чел. С социологической точки зрения, число молодых людей могло бы считаться репрезентативным при выполнении других критериев репрезентативности, но условия отбора не описаны. Молодые участники опроса дифференцировались лишь по полу, возрасту и географии проживания. Социальные, культурные и образовательные характеристики учебных заведений, которые представляли молодые люди, не принимались во внимание; это можно понять так, что учащаяся молодежь интересовала исследователей в качестве представителей социума вообще. Однако в исследовании не учитывались и социальные характеристики молодых людей (социальный, имущественный, образовательный, конфессиональный статус родителей молодых людей, состав их семей, образовательный ранг учебного заведения, уровень фоновой культуры). Отсутствие данных о первичных ячейках и стратах (слоях) социума, не говоря о контрольных опросах для выяснения социальных представлений других представителей соответствующих ячеек и страт, дает основание считать, что полученные в ходе исследования данные характеризуют скорее индивидуальные взгляды респондентов, а не социальные представления как таковые. Несомненно, и индивидуальные взгляды можно рассматривать в качестве социальных представлений; но таковыми они предстают лишь при учете социально-ценностных ориентаций респондентов, их социального взаимодействия, характера их поведения в условиях конфликтов и способов их разрешения. Вне социального контекста данные респондентами ответы оказываются не более чем индивидуальными мнениями [17; 29].

Индивидуальные мнения оказываются социальными представлениями, если они анализируются в контексте социума и той роли, которую они играют в функционировании социума, какое влияние оказывают на социальную практику и ее динамику [17, с. 68]. Важна и внутренняя содержательная динамика социальных представлений, а она нередко теряется в эмпирических исследованиях, приоритет в которых отдается структурному подходу, и социальные представления рассматриваются как исключительно когнитивные образования [Там же, с. 117]. При анализе социальных представлений важно уделять внимание тому, как они влияют на изменения личности, коммуникативных и социальных отношений [Там же, с. 133]. Социальные представления (фр. représentations, англ. representations) ― это не просто взгляды (attitudes) или мнения (opinions). Это разделяемые в сообществе идеи, ценности, положения, возникающие и развивающиеся в процессе коммуникации и практического взаимодействия. В русских описаниях социальных представлений возникает выражение “здравый смысл”, которым переводится используемое С. Московичи выражение “sens commun”, в англ. пер. “common sense” [29, с. 31] (но не “bon sens”, которому близко именно русское “здравый смысл”). Согласно Д. Жодле, содержание социальных представлений задано “контекстом и условием их возникновения, каналами циркуляции, наконец, функциями, которым оно служит во взаимодействии с миром и другими людьми” [Цит. по 17, с. 103]. Так что выражение “sens commun” точнее было бы переводить буквально, в соответствии с его изначальным смыслом ― общее чувство, общее знание/понимание (лат. sensus communis, греч. koinē aísthēsis)⁴ [3]. Такая коннотация особенно актуальна при рассмотрении социальных представлений, касающихся совести. Для отчетливой демонстрации их социально-функциональной роли на личностном, коммуникативном и социально-групповом уровнях совесть должны рассматриваться не только и не столько в контексте менталитета [26, с. 22], сколько в контексте морали как социокультурного механизма согласования частных позиций и установления (подтверждения) индивидами своей идентичности в соотнесении с моральными ценностями и моральным идеалом [1, c. 20].

Казалось бы, естественно, что для М.И. Воловиковой и Л.Ш. Мустафиной, чье исследование посвящено изучению совести в контексте менталитета общества, важно было уяснить характер знания о совести, степень ее рационализированности и осознанной ассоциативности с другими моральными понятиями. Однако такой подход предполагает наличие концепции того, какое значение имеют знания индивида о совести для его совестного поведения, т.е. того, как совесть проявляется в его мыслях, поступках, отношениях с другими людьми. Очевидно, что совестливость обнаруживается не в том, каково представление индивида о совести, а в том, какие решения он принимает, какие поступки совершает, насколько он способен быть критичным по отношению к себе.

Что бы М.И. Воловикова и Л.Ш. Мустафина ни думали на самом деле об определяющем факторе моральности, совестливости индивида, их исследовательская установка, судя по книге, заключалась именно в признании того, что таким фактором являются субъективные представления индивида о совести. И на уровне индивидуального сознания, и на уровне национального сознания представления о совести, по мнению авторов, являются важным показателем общественной нравственности народа. Не предъявляя какую-либо социально-философскую концепцию совести, авторы направляют свое исследовательское внимание на выявление представлений о совести, поскольку убеждены, что перспективы нравственного развития современного российского общества задаются “теми представлениями о нравственности и, прежде всего, о совести, которые разделяют современные молодые люди” [12, с. 75]. Трудно сказать, на основе чего делается такое утверждение, тем более что оно противоречит другим установкам авторов. В книге не раз указывается на неблагоприятные тенденции в развитии российского общества; в сравнении с постсоветским периодом советский выставляется в качестве предпочитаемого. Но когда отдельно говорится о советском времени, то реалистично перечисляются (и не раз) все те беды, которые обрушились на страну в ХХ веке. Вопрос о том, отчего так трагически сложилась в ХХ веке российская история, если “наши предки” обладали, по мнению авторов, положительными нравственными представлениями, отразившимися в пословицах и поговорках, собранных Далем, не получает ответа. Либо нравственное развитие общества не зависит от обыденных нравственных представлений, либо нравственные представления “наших предков” оказались не такими, чтобы предотвратить неблагоприятное развитие страны.

М.И. Воловикова и Л.Ш. Мустафина отмечают, что в русском фольклоре содержится большое количество пословиц о совести, и то значение, которое им придавалось, свидетельствует, по их мнению, о высоком нравственном потенциале русской культурной традиции [11, с. 34]. Однако на это можно посмотреть и по-другому: большое значение пословиц о совести было обусловлено тем, что каждодневная практика народной жизни давала достаточно поводов для частого напоминания о совести и укоризненных указаний на недопустимость бессовестности. К признанию того, что так скорее всего и обстояли дела, склоняют свидетельства о повседневной жизни в разных слоях российского общества второй половины ХIХ века, более того ― многочисленные воспоминания о революционных событиях в России начала ХХ века и тех эксцессах нравственного порядка, которые эти события сопровождали.

Признавая значение пословиц в качестве показателя нравственного сознания, М.И. Воловикова и Л.Ш. Мустафина предприняли попытку изучения “понимания совести нашими предками” на материале пословиц и поговорок, собранных В.И. Далем. В результате этого изучения были отобраны три пословицы: “С совестью не разминуться. Душа не сосед, не обойдешь”, “Напала совесть и на свинью, как отведала полена”, “У него совесть в рукавичках ходит” ― как отражающие разные стороны нравственного опыта. На первой стадии исследования посредством выявления реакции учащейся молодежи на пословицы были получены первичные данные о понимании ими совести.

Возникает вопрос о том, насколько оправданно применение в исследовании морального сознания паремиологического (основанного на использовании пословиц) подхода. Возможно, отобранные Далем в середине ХIХ века пословицы действительно отражают наилучшим образом традиции “наших предков” и представляют собой наиболее подходящий материал для проверки знания молодых людей о совести в начале ХХI века. Однако в качестве метода изучения моральных взглядов такой подход нуждается в обосновании, в том числе в сравнении с другими возможными подходами. Без этого его использование не представляется оправданным.

Сомнение в эффективности паремиологического подхода, тем более основанного на материале Даля, питается предположением, что для современной молодежи референтность пословиц (тем более таких, которые актуально не присутствуют в речевом обиходе) может не быть значимой. Их смысл не только не очевиден, но и явно неоднозначен. Можно предположить, что более стимулирующим было бы использование материала художественной литературы, изучаемой в школе или популярных у современной молодежи произведений художественной литературы, шире, произведений массового искусства вообще. Во всяком случае, вопрос о том, на каком материале следует проводить эмпирическое исследование и выяснять представления молодежи о совести, сам по себе требует специального анализа.

Более серьезный вопрос в связи с паремиологическим подходом касается того, как он был использован, учитывая предмет и цели исследования. В частности, насколько полно отобранные пословицы репрезентируют феномен совести, прежде всего не в когнитивном, а в функциональном плане. Поскольку речь идет об опросе, опосредованном речевым материалом, было бы уместно принять во внимание опыт семантических исследований в этой области, накопленный лингвистами. Особый интерес в связи с этим представляет исследование Н.Д. Арутюновой. В своих выводах о природе и функционале совести она исходит из того, как феномен совести отражается в различных контекстах речи, представленной в русской литературе. “В этической панораме, отраженной в русском языке”, понятие совести взаимодействует с разными понятиями: душа, угрызение, голос, закон, сердце, чистота, верность, стыд, сознание и т.д., ― которые “раскрывают различные аспекты этого комплексного понятия, разные его роли в жизни человека” [2, с. 74–75; Ср. 9; 16; 28]. Такая контекстность совести дает основание сделать вывод о внутренне расходящемся контенте понятия совесть: она выступает как (а) нравственная норма, (б) Другой ― контрагент Эго, (в) судья, (г) “судебный исполнитель”, (д) “внутренний орган”.

Знаменательно, что ассоциации понятия “совесть”, которые выявили в своем исследовании М.И. Воловикова и Л.Ш. Мустафина, сходны со смысловыми сопряжениями этого понятия, установленными Н.Д. Арутюновой. Совесть в исследовании М.И. Воловиковой и Л.Ш. Мустафиной представляет: а) осознание индивидом своих поступков, ответственность и нравственный долг перед другими, б) внутренний голос человека, который подсказывает, как правильно поступать, в) форму самосознания и самоконтроля человека, г) форму выражения страдания и раскаяния при нарушении нравственных законов, д) регулятор поведения и человеческих поступков [12, с. 104–105, 112]. Как мы видим, М.И. Воловикова и Л.Ш. Мустафина обнаруживают в совести несколько более широкий функционал по сравнению с выводами лингвистического исследования, но в целом результаты исследований близки. Эта корреляция результатов разных исследований свидетельствует о том, что применение паремиологического метода в исследовании М.И. Воловиковой и Л.Ш. Мустафиной можно считать оправданным.

Другое дело, насколько такого рода исследовательский результат не был неосознаваемо “запрограммирован” самими исследователями (как психологами, так и лингвистом). То, что он воспроизводит традиционные представления о совести, накопленные в истории мысли на протяжении многих веков, вторично запечатленные в разнообразной назидательной литературе и составляющие благодаря этому органичную часть фоновой культуры в ее самом широком выражении, свидетельствует о не особенно высоком его эвристическом значении.

Психологический феномен совести

В трудах психологов совесть по умолчанию рассматривается как психологический феномен. Специфически психологический подход к совести очевиден при ее эмпирическом изучении. Однако на уровне общих определений пока трудно сказать, что представляет собой совесть в психологическом плане, чем психологическое рассмотрение совести отличается от философско-этического [7; 20]. Во всяком случае, современная отечественная литература не дает однозначных критериев для такого разграничения. С.А. Барсукова верно указывает на то, что, в отличие от философии, “в психологии в фокусе внимания находится конкретный человек, включенный в мир реальных отношений в обществе (группе), особенности его переживания и осознания” [5, с. 105]⁵. Однако при этом важно, чтобы “конкретный человек” изучался в своей действительной конкретности, а не умозрительно. Исследования совести С.А. Барсуковой в этом плане представляют определенный дискурсивный интерес. Ее работы демонстрируют такой широкий и разносторонний уровень академической начитанности, что их вполне можно считать высоко репрезентативными в реферативном плане, во всяком случае по отношению к современной литературе. Однако они не оставляют впечатления обращенностью к “конкретному человеку”. Так, исходя из распространенного среди психологов различия “морали” и “нравственности”, С.А. Барсукова однозначно связывает совесть с самоопределением личности и тем самым ― с “нравственностью”. Совесть при этом отчетливо противостоит долгу, который автор относит к “морали” и считает воплощением социально-дисциплинарного воздействия на человека. Разводя мораль и нравственность, психологи ассоциируют мораль с внешней регуляцией поведения личности, а нравственность ― с ее свободным целеполаганием [4; 19] ⁶.

Подход к совести как к индивидуальной способности, проявлению сущности индивида характеризуется С.А. Барсуковой как антропоцентрический; а подход к совести как к производной от социально-ролевых отношений и требований общественной целесообразности ― как социоцентрический [5, с. 105–106]. Социоцентрический подход, по мнению С.А. Барсуковой, упрощает нравственный мир человека, обесценивает его и отрицает “трансцендентный характер” совести [7, с. 59]. При этом не разъясняется, по отношению к чему совесть обнаруживает свою трансцендентность и как понимается трансцендентность вообще. Следуя за автором, можно предположить, что совесть трансцендентна социальности; но наряду с этим совесть дополнительно характеризуется “сверхприродностью”, и этим, по логике, должна была бы задаваться ее трансцендентность природе. Тема трансцендентности получает продолжение в обращении С.А. Барсуковой к русским религиозным философам, связывавшим совесть “со способностью человека выходить за пределы наличного Я в процессе внутреннего соединения с истинно сущим через приобщение его к абсолютному, трансцендентному” [7, с. 61]. Но в контексте разъяснения антропоцентрического подхода к совести эта ссылка не представляется убедительной, поскольку отечественные религиозные мыслители, говоря об “истинно сущем”, “абсолютном” и “трансцендентном”, совершенно определенно имели в виду божественное начало совести. Тем самым они задавали кардинально иной подход к ее пониманию ― теоцентрический (говоря в манере автора⁷) и метафизический, очевидно отличный как от антропоцентрического, так и от социоцентрического. Было бы интересно проследить экспликацию названных диспозиций в отношении к совести именно в русле высказанного автором понимания особенностей психологического изучения совести ― на материале “конкретного человека, включенного в мир реальных отношений”.

Следует отметить, что концепция совести, помимо генетического и субстратного аспектов, имеет и функциональный аспект. С.А. Барсукова затрагивает функциональные вопросы совести, по-своему трактуя функциональность как исполнение совестью роли в тех или иных процессах. Раскрывая этот вопрос в принятой ею манере реферативного обозрения, она, ссылаясь на разных авторов, указывает на роль совести в принципах нравственной жизни, осмыслении общественного существования, внутреннем общении разных Я личности, поведенческой ориентации и т.д. Благодаря систематическому чтению С.А. Барсукова смогла выявить большое число функций совести, выделяемых разными авторами [4, с. 57–59, 101]. Каждый из этих авторов (среди которых и философы, и психологи) проводит свое понимание совести и морали, так что при таком подходе целостная картина функционирования совести сложиться не смогла. Однако в общем этот материал свидетельствует о значимости для С.А. Барсуковой функционального аспекта совести. В несколько ином ракурсе этот аспект разрабатывается ею под рубрикой, обозначаемой словами “совесть как процесс” [7, с. 64]. Однако процессуальность совести не проблематизируется и, соответственно, в ее обсуждении не получают разъяснения ключевые вопросы функционирования совести: как совесть “работает”, как она регулирует решения, суждения и поступки человека, касающиеся его самого, его отношений с ближними и дальними, его взаимодействия с социальными агентами и их представителями (а последнее уже не только опосредовано социальными институтами, но и обусловлено ими). Можно ожидать разработку функционального аспекта совести при развитии подхода к проблеме соотношения совести с долгом, добром и злом, ответственностью и свободой. Соотнесения такого рода несут значительный эвристический потенциал, и они становятся предметом внимания С.А. Барсуковой. Но для того чтобы сопоставительный анализ совести с другими феноменами морали дал положительный результат, он должен проводится в рамках феноменологии морального/нравственного сознания или на основе оправданной концептуализации совести. С.А. Барсукова же остается на уровне анализа взглядов, мнений, рассматривая долг, добро и зло, ответственность и свободу как “понятия, которые чаще всего упоминаются при анализе феномена совести” [7, с. 60 ― курсив мой ― Р.А].

***

Основная проблема с названными исследованиями — в невыработанности психологического (психологически контекстуализированного) понятия совести. Даваемое психологами понятие совести не становится теоретической платформой для эмпирического исследования и не оказывается предметом рефлексии по результатам его проведения. Психологические исследования феномена не направлены на его понимание в конкретных проявлениях: в установках, мотивах, процедурах принятий решений, поступках, самооценке и т.д. Современные отечественные психологи, как мы увидели, опираются на некое (то или другое) понятие совести. Однако оно предъявляется на таком же умозрительном уровне, как и в философии. Если между представлениями, предлагаемыми философами и психологами, и есть различия, то они носят не контрдисциплинарный, а концептуальный характер, подобно различиям между разными концепциями внутри философии. Понятие совести в трудах психологов не обеспечено тем теоретическим и нормативно-этическим контекстом, какой обычно есть у него в философии. Оно не опирается на какую-либо (ту или иную) последовательно проводимую концепцию морали, представляющую феномен совести в динамике и в контексте функционала морали⁸.

Между тем, моральная философия нуждается в эмпирических исследованиях, критически испытывающих вырабатываемые ею общие представления. Некоторые теоретические подходы к совести, заслуживающие психологической проверки и возможно представляющие интерес для психологии, будут рассмотрены во второй части этой статьи.