Работа известных петербургских ученых С.И. Захарцева, Д.В. Масленникова и В.П. Сальникова «Логос права: Парменид - Гегель - Достоевский. К вопросу о спекулятивно-логических основаниях метафизики права» может рассматриваться как одно из наиболее оригинальных и значительных философско-правовых произведений последних лет, выделяющееся как многообразием анализируемых коренных мировоззренческих понятий, связанных с правовой реальностью, так и глубиной их научного синтеза. Главной особенностью рецензируемой монографии является, на наш взгляд, высокий уровень цельности изложения, подчиненности его единой логике, что, собственно, и составляет суть научного доказательства.

Возрастающее внимание к вопросам философии права в России первой четверти XXI в. не случайно и вызвано не одним лишь академическим интересом. Прежде всего оно связано с необходимостью переосмыслить, а во многом и заново определить всеобщие основания правового бытия в нашей стране и ценностные основания ее суверенитета, связано с необходимостью преодоления разрывов в историческом сознании, с поиском путей национальной идентификации, осмысления своего места в многополярном мире, своего всемирно-исторического предназначения. Не случайно и то, что именно право, его основные нормы, его ценностное содержание становятся сегодня формой консенсуса по этим актуальным вопросам.

В условиях трансформации векторов социально-экономического и политического развития российского общества и государства юридическая наука особенно остро нуждается в философско-правовом знании¹. Подлинная философия права - это поиск смысла в сфере, связанной с государством и правом, создание универсалий, отражающих цивилизационные вызовы современной эпохи. Поэтому глубоко созвучен социально-политическим процессам последних лет вызов, стоящий перед сообществом российских философов и правоведов. Авторы «Логоса права» определяют его так: «действительный суверенитет государства имеет место лишь тогда, когда государство является субъектом мировой истории. Но это невозможно, если правовая система суверенного государства основана на принципах заимствованной философии права» (с. 334).

С такой постановкой вопроса нельзя не согласиться. Вряд ли может быть создана национальная правовая система и выработана суверенная правовая политика на заимствованных философско-правовых основаниях, не связанных с коренными нравственно-правовыми ценностями народов России, с их правовой культурой, с традициями образования и научного мышления. Очевидно также и то, что эти основания не могут быть чем-то постоянно данным, а скорее представляют собой процесс - процесс рефлексии над основами правового бытия, процесс достижения консенсуса в научном сообществе философов и правоведов, по-своему отражающий динамику складывающегося национального согласия.

Ключом к разработке такой философии права С.И. Захарцев, Д.В. Масленников и В.П. Сальников считают опыт актуализации современным мышлением наследия классической философии. Особенностью их подхода является понимание истории философии как целостного процесса, обладающего внутренней логикой. Согласно этой позиции, именно внутренняя логика историко-философского процесса может и должна раскрыть себя как форма мысли, связующая философское мышление абсолютного с рефлексией правового бытия. При таком подходе авторы надеются, во-первых, задействовав опыт мировой философской и политико-правовой мысли, избежать апологетики какой-либо одной формы философии, как исторической, так и современной; а во-вторых, удержать в фокусе внимания современную проблематику мышления права, поскольку «актуализировать» логику историко-философского процесса можно только в дискурсе современного мышления, ориентированного на общенациональные ценности. Без подобной же актуализации логика мирового историко-философского процесса будет логикой мышления лишь потенциально.

Такое понимание метода философско-правового исследования напрямую вытекает из авторской трактовки предмета философии права и той задачи, которую, по их мнению, философская наука о праве должна решить прежде всего, а именно: показать, каким образом в правовой действительности присутствует абсолютное содержание. Хотя современная правовая мысль, особенно на Западе, стремится максимально дистанцироваться от проблематики абсолютного и истинного², авторы последовательно отстаивают ту позицию, что идея абсолютного непосредственно присуща праву. В этом их точка зрения близка подходу выдающегося русского правоведа начала XX столетия И.В. Михайловского: «Как общая философия стремится познать не только абсолютные первоосновы мира, но и тот порядок, в котором эти первоосновы проявляются, способ реализации их в мире, так и философия права должна показать те общие пути, те принципы, при помощи которых абсолютная идея права как часть общемирового этического порядка реализуется в окружающей нас среде и в истории культуры» (с. 18).

Исходное, еще совершенно абстрактное, представление о внутренней связи права и идеи абсолютного авторы устанавливают, опосредуя его идеей свободы. Эта идея, будучи неразрывно связанной с правом, имплицитно включает в себя и идею абсолютного: «В противном случае человек, подчиняясь нормам права, терял бы свою свободу. Ведь, подчиняясь чему-то неабсолютному, а значит, обусловленному чем-либо, человек сам неизбежно обуславливается какими-то внешними ему обстоятельствами: волей государства, социальными условиями, общественной или собственной психологией, деятельностью практического или “коммуникативного” разума и т.п. Право нельзя вывести ни из воли государства, ни из воли класса, ни из логики коммуникации... В любом из этих вариантов дедукции права (и многих других возможных объяснений) не будет удерживаться его абсолютно ценностная природа, а значит, для правосознания человека ценности права останутся немы» (с. 17).

Нужно заметить, что, по-видимому, здесь содержится скрытая полемика с трактовкой права как насилия, сохранившей свое влияние в XX и в XXI вв. преимущественно в силу авторитета Г. Кельзена. Согласно мнению авторов, право содержит в себе момент насилия лишь потенциально (если использовать понятия «потенциальности» и «актуальности» в их аристотелевском значении). Но в своей актуальности, считают авторы, право предполагает преимущественно свободное подчинение своим нормам, прежде всего в силу их ценностного значения для человека. Поэтому насилие в действительном праве имеет возможность получить форму актуальности, однако, в отличие от свободы, возможность актуализации для насилия не сопряжена с необходимостью. Таким образом, авторы доказывают, что без свободы нет права, а без абсолюта нет свободы.

Установив достоверность связи этих трех понятий, авторы формирует абстрактный исходный пункт логики изложения своего понимания сути дела. Стоит заметить, что итоговым результатом этого изложения станет развернутая интерпретация парадигмы правового мышления, заданной немецкой классической философии именно в качестве парадигмы абсолютной свободы. Таким образом, авторы реально, а не декларативно, следуют диалектическому методу восхождения от абстрактного к конкретному.

Философия (в той своей части, которую авторы вслед за Аристотелем называют philosopia prima - «первая философия») раскрывает понятие абсолютного прежде всего как абсолютного единства мира, формирующего гармонию его многообразных элементов. Именно философия должна ответить на принципиально важный для человека вопрос о том, есть ли в том мире, в котором он живет, единство, внутренняя гармония и какой смысл заключает в себе эта гармония для жизни человека. Эта тема является доминирующей во всей книге и получает свое различное преломление и интерпретацию при обращении ее авторов к античной философии, к полемике христианства и гностицизма, а также к философии Ф.М. Достоевского.

В свою очередь, задачу философии права авторы видят в том, что «философия права, если она хочет быть философией, должна показать, как всеобщее единство раскрывает в себе определенность права и правового сознания. Она, далее, должна суметь спроецировать заключенные во всеобщей гармонии бытия начала права в исторические формы развития человека, общества и государства. Таким образом, содержание философии права включает в себя дискурс перехода от philosophia prima (первой философии), изучающей всеобщие начала, к позитивной теории права. Поэтому оставаясь строго в рамках своего предмета, философия права имеет предельно ограниченное содержание. Ограниченное именно задачами теоретического опосредствования учения о всеобщем единстве мышления и бытия, с одной стороны, и основополагающих проблем онтологии права, гносеологии права, аксиологии права, антропологии права, логики права, этики и права, праксиологии права, правосознания, с другой стороны» (с. 4).

В этом можно было бы усмотреть неоправданное сужение предмета философии права, который в последние годы стал объектом всесторонней дискуссии в отечественной юридической литературе. Авторы монографии, однако, предпочитают не вступать в эту дискуссию (в которой ранее они принимали активное участие³) и ограничиваются указанием на то, что философия права, как бы ни понимали ее задачи различные ученые, предполагает существование особой дисциплины, связывающей ее с «первой философией». Эту опосредствующую дисциплину авторы, следуя традиции, называют «метафизикой права». Вопрос о том, следует ли здесь говорить об отдельной философско-правовой науке или эту проблематику можно закрепить за философией права в ее широком понимании, мы оставляем открытым. Важно прежде всего то, что авторы рецензируемой монографии впервые обращают внимание на то, что связь права и философии является связью многоступенчатой и задача состоит в том, чтобы теоретически раскрыть конкретное содержание этой связи.

Очевидно, что если бы этот процесс перехода от метафизического мышления «первой философии» к правовой рефлексии не осуществился бы реально в исторической действительности, то философия права давно бы уже потеряла всякие ориентиры и полностью слилась бы с эмпирическим знанием, а «первая философия» замкнулась бы в бесплодных абстракциях. Отталкиваясь от факта этой историчности, авторы как раз и стремятся воспроизвести в теоретической форме содержание внутренней связи философского знания с наукой о праве, введя в дискурсивное пространство такой теории внутреннюю логику историко-философского процесса. Чтобы отличить последнюю от традиционной формальной логики, авторы используют термин «спекулятивное», трактуя его примерно в том значении, как он понимался в немецкой классической философии.

Однако эта спекулятивная логика связи всеобщей гармонии бытия и ценностного мира человека, логика связи абсолютности всеобщего и единичности свободы также нуждается, со своей стороны, в особой актуализации на основе соответствующей интерпретации содержания и смысла истории философии. Разработке предпосылок для решения этой во всех смыслах непростой задачи посвящены первая («Сущность и смысл всеобщего единства мышления и бытия») и вторая («Логическая форма философии как метафизическое основание теории права») части монографии. Начав с обоснования основного категориального аппарата и демонстрации методологического инструментария исследования (гл. 1.), авторы переходят к анализу основных этапов историко-философского процесса, который они трактуют как единство начала, процесса и результата, как единство непосредственности и опосредования, логики и истории (гл. 2.).

В качестве исходного момента этого процесса ими принимается учение Парменида, «первого философа в собственном смысле слова», как его называл Гегель. В качестве результата развития классической философии авторы вслед за М. Хайдеггером и Х.-Г. Гадамером (в России - А.В. Гулыга, Е.С. Линьков) принимают учение Г.В.Ф. Гегеля. Речь не идет о том, что после Гегеля философия не имела продолжения, но о том, что с Гегелем заканчивается развитие мышления, вектор которого отмечен узловыми моментами, связанными с именами Парменида, Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Фихте. Сформулированные ими вопросы во многом находят свои ответы, а история философии обретает ту целостность, которая означает обретение ею собственной формы и раскрытие своего внутреннего смысла.

В учении элеатов авторы находят интеллектуальный опыт полагания в форме тождества мышления и бытия всеобщего единства мира, его гармонии. Это полагание осуществляется не посредством «пары фокуснических фраз», а тем объективным движением чистой мысли, которое зафиксировал Парменид. Анализируя отношение бытия и рефлексии в учении Парменида, авторы монографии переходят к платоновскому пониманию сущности бытия как всеобщего мышления. Путем скрупулезного анализа они выделяют в учении Сократа, Платона и Аристотеля те моменты, которые в итоге развития философии раскроются в гегелевском синтезе идеи логики и понятия духа, в «логике Логоса».

В подтверждение своих слов авторы монографии приводят удачное высказывание Х.-Г. Гадамера: «Гегелевское понятие духа, которое преодолевает субъективные формы самосознания, восходит к метафизике Логоса и Ума (Logos-Nous-Metaphysik) платоновско-аристотелевской традиции, которая положена еще до всякой проблематики самосознания. Гегель тем самым разрешает для себя задачу нового обоснования греческого Логоса на почве современного, самого себя знающего духа» (с. 22). Для авторов гегелевская логика Логоса -это форма философии, раскрывающая конкретное понятие духовной свободы. В этом, собственно, и заключен смысл заглавия монографии - «Логос…», получивший в результате философского развития форму идеи, сам, в свою очередь, формирует правопонимание.

Однако обрести такое духовное измерение философия смогла только в итоге христианизации философской мысли. Авторы монографии показывают, как с приходом христианства логические категории философов, описывающие диалектику единого и многого, получают этическое, духовное, наполнение. Античный вопрос о том, един ли мир в своем многообразии или он представляет собой распадающийся хаос, заостряется до вопроса о том, несет ли его гармония в себе благо. Или другими словами: есть ли единство мира также и абсолютное добро для человека? Тем самым философия делает еще один шаг, приближающий мысль к пониманию сущности права.

Вопрос о единстве мира в аспекте проблемы отношения абсолютного добра и зла авторы конкретизируют, обратившись к полемике Отцов Церкви с гностическими учениями, которые трактовались ими как скрытая форма апологетики зла и небытия (гл. 3.). Пожалуй, именно в рецензируемой монографии впервые в истории философии столь последовательно проводится линия от аргументов Парменида о немыслимости небытия к аргументам Отцов Церкви о небытии зла. Теперь философская мысль должна раскрыть не только внутреннее единство всеобщего бытия и абсолютного добра (это знала уже и античная философия), но и раскрыть значение этого единства для человека, его смысл.

Единство мира, взятое в его духовном измерении (или этическом измерении, если несколько снизить уровень исследования проблемы), должно быть понято как абсолютное добро, а значит нужно понять и логически выразить невозможность и немыслимость зла. Христианское философское мышление, как известно, предлагает здесь аргументацию теодицеи: доказательство того, что вина за зло в мире лежит на человеке, наделенном способностью к различению добра и зла и свободой воли для следования истинному выбору. Другими словами: через постижение сущности своей свободы человек должен понять смысл всеобщей гармонии бытия и значение форм реализации этой гармонии в обществе, т.е. значение справедливости, морали и права.

Наиболее точные средства для экспликации проблемы взаимосвязи личности и мировой гармонии авторы монографии находят у Ф.М. Достоевского, предварительно обосновав необходимость обращения к наследию русского писателя именно на данном этапе своего исследования (гл. 4). Они выделяют два аспекта этой проблемы в ее интерпретации Достоевским. Первый: нерешенность вопроса о сущности и смысле гармонии бытия означает смерть человека, вплоть до буквального импульса к его самоубийству. Второй: проблема единого и многого решается человеком в плоскости признания им свободы и равенства других людей, а значит, в конечном итоге, в морально-правовом измерении.

Сама постановка этих вопросов и их решение в творчестве Достоевского сделала писателя действительным основоположником русской философии права, на что указывал в свое время П.И. Новгородцев. Эта тема получает в рецензируемой монографии лишь частичное разрешение. Однако она более подробно исследуется в других работах М.И. Захарцева, Д.В. Масленникова и В.П. Сальникова, посвященных философии права Ф.М. Достоевского⁴. Именно Достоевский с исключительной глубиной раскрывает смысл всеобщей гармонии мироздания как внутреннего стержня личности. Ведь, по мнению Достоевского, «моральный выбор человека - это не только его личное дело, он затрагивает самую суть мироздания, отражается во всех его гранях»⁵. Этот смысл всеобщей гармонии одновременно и абсолютен для человека, и незримо связан с самыми потаенными глубинами его индивидуального бытия. И именно в этом единстве, опосредованном, по Достоевскому, опытом христианской жизни русского народа, синтезируется комплекс его нравственных и правовых ценностей. Представляется, что с подобной интерпретацией Достоевского и с выстраиванием для этой интерпретации соответствующих философско-правовых контекстов; ранее не приходилось встречаться ни в российской, ни в зарубежной философской или правовой литературе. Видимо, это - результат переосмысления классики с учетом опыта минувшего столетия и с учетом тех задач, которые встают перед наукой сегодня. Предшествующее время все же высвечивало в классическом наследии несколько иные аспекты.

В процессе анализа философии Достоевского авторами монографии определяется этическое содержание учения о всеобщем единстве бытия. Это содержание имеет ключевое значение для всего исследования, поскольку именно благодаря его актуализация оказывается возможным обосновать переход от общей философии к философии права. Углубленное понимание человека, подобное тому, которое мы находим у Отцов Церкви, а позже у русских христианских философов, видевших в свободе высший и неотъемлемый дар Бога, позволяет мыслить свободу как синтетическую форму для выражения единства бытия и абсолютного добра. Для своего философского выражения это мышление требует прежде всего сосредоточения на проблеме субъективности как возможности свободного самоопределения, самополагания, самоосуществления.

Новый этап своего пути, связанный с решением этой задачи, философия начинает с Р. Декарта (гл. 5.). Страницы, посвященные философии Р. Декарта, на наш взгляд, - одни из наиболее интересных в монографии. Авторы подробно анализируют онтологические аспекты учения Декарта о субъекте, что создает необходимые опорные точки той интерпретации трансцендентальной философии, которая необходима им для раскрытия роли классической философии в познании сущности права. Но предварительно требуется своего рода «фокусировка» интерпретации трансцендентальной философии И. Канта и И.Г. Фихте, а параллельно с этим и философии абсолютного идеализма Г.В.Ф. Гегеля (гл. 6 - 8).

Дело в том, что немецкая классическая философия сама себя позиционировала как науку о самовыражении единства мышления и бытия, как науку о «субстанции-субъекте». Здесь субстанция-субъект понималась как активная, самоосуществляющаяся свобода, при одновременной экспликации христианской идеи абсолютной свободы в качестве высшего дара Бога человеку. Но в обычном, «школьном», изложении немецкой классики понятие «субстанции-субъекта», по-прежнему, трактуют как своего рода внешний «объект» познания. При этом упускается из виду, что метод работы с учением о «субстанции-субъекте» должен быть адекватен методу самого этого учения. Ни мышление исследователя, ни сам объект этого мышления (немецкая философия) не могут оставаться в своем первоначальном, непосредственном, состоянии после того, как они вступают во «взаимодействие» друг с другом.

Давая соответствующий интерпретирующий анализ спекулятивной логики немецких классиков и одновременно «настраивая инструмент» такого анализа, авторы исследуют целый ряд вопросов, представляющих несомненный интерес для истории философии и для философии права. А именно: сравнительный анализ спекулятивно-логического содержания в философии Фихте и Гегеля, анализ соотношения логического и исторического (в двух моментах его понимания Гегелем: как Нistorie и как Geschichte), понятия логического и духовного в их философском и богословском значении (гл. 9.) и др. Думается, что этот анализ имеет самостоятельную научную ценность, но для авторов монографии он важен прежде всего как опыт разработки теоретико-методологических предпосылок метафизики права, позволяющей удержать понятие абсолютного в дискурсе правового мышления.

На основе полученных результатов авторы рецензируемой монографии дают собственную интерпретацию трактовки вопросов права в немецкой классической философии (гл. 10, 11). В первую очередь они хотят подчеркнуть оригинальный характер философии права немецких классиков, которые ни продолжали традицию философии естественного права, выродившуюся к тому времени в односторонний рационализм, склонный к построению ходульных, далеких от жизни метафизических конструкций, ни развивали идеи теории общественного договора, господствовавшей в эпоху Просвещения, но выдвинули принципиально новую парадигму правового мышления, основанную на идее абсолютной свободы, предложив адекватные средства логической экспликации духовного содержания этой идеи.

Особо важной в рамках заявленной темы оказывается гегелевская трактовка идеи права, основанная на понимании субъекта свободы как исторического процесса, а исторического процесса как действия субъекта свободы⁶. У Гегеля субъект свободы (дух) и процесс объективной реализации этого субъекта в истории немыслимы друг без друга: без духовного субъекта свободы история не является действительной историей, оставаясь лишь эмпирической последовательностью фактов; без истории субъект не является действительным субъектом свободы, так как свобода без мощи своей самореализации является таковой только по названию. В этом контексте авторы трактуют гегелевское понятие «суда истории», завершающее «Философию права». Показано, что здесь мы имеем дело не с эффектной аллегорией философа, а с точной научной категорией, которая позволяет ученому более полно раскрыть суть своей концепции государственного суверенитета, сохраняющей, по мнению авторов, актуальность в XXI в.

Важнейшие положения правового учения Гегеля раскрываются авторами монографии также на материале его «Лекций по философии религии», к которым в пределах философско-правовой проблематики, обычно, обращаются редко⁷. Содержание, формирующееся на стыке философии права и философии религии (нужно сказать, более привычное правоведам в контексте русской культуры рубежа XIX - XX вв.), позволяет обозначить новые направления развития современной философской науки о праве. При этом становятся более понятными философско-правовые смыслы, которые были лишь намечены в гл. 3 «Свобода как бытие Абсолютного Добра».

В монографии анализируется учение Гегеля об этапах развития государства, как оно излагается в философии религии, а также впервые раскрывается философско-правовое содержание учения Гегеля о Христе (в т.н. христологии, давно ставшей самостоятельным направлением гегелеведения). Речь здесь идет не только о связанном с христологической проблематикой понятием личности, но прежде всего о богословском и одновременно философско-правовом толковании Гегелем значения Христа для преображения всемирной истории и для обретения историей нового качества, что особенно важно в аспекте гегелевского правового историзма. При этом особое внимание уделяется вопросам гегелевской философской интерпретации смерти и Воскресения Христа, которую авторы монографии используют для достижения метафизического понимания основ права. Эта тема органично вплетается ими в ткань анализа проблемы отношения времени и вечности, что позволяет выйти на актуальную для философии права XX—XXI вв. тему - «право и время».

Общим итогом выстроенной авторами концепции исторического развития спекулятивно-логических оснований метафизики права является конкретизация первоначально данных абстрактных понятий, согласно которым «свобода может быть определена как процесс различения добра и зла, право - как форма достигнутого различения, нравственность - как содержание этого различения» (с. 7). В заключительной главе намечаются каналы перехода от спекулятивно-логической метафизики права к философии права и далее к позитивной теории права. Этапом этого пути авторам видится компрехендная теория права, которая давно и успешно разрабатывается С.И. Захарцевым и В.П. Сальниковым⁸. В процессе своего развития, по мере конкретизации и оформления содержания спекулятивно-логической метафизики права эта теория, согласно их замыслу, должна стремиться ко все более конкретному и содержательному синтезу правового знания.

* * *

Можно только пожелать С.И. Захарцеву, Д.В. Масленникову и В.П. Сальникову не останавливаться на достигнутом результате. Не сомневаемся, что представленная ими на суд научной общественности работа, ставшая итогом многолетней исследовательской деятельности, будет востребована как источник новых, актуальных идей для философии и теории права. Свидетельство тому - ее публикация достаточно большим тиражом в Лондоне в 2021 г., а также готовящиеся сейчас переводы на немецкий, китайский и таджикский языки.